fesstiwal słowa w piosence
--

"Dzieła zebrane" Leszka Kołakowskiego w wydawnictwie ZNAK

Nowości [02.10.10]

Społeczny Instytut Wydawniczy ZNAK poleca uwadze wszystkich dociekliwych czytelników nową serię książek prof. Kołakowskiego, pod redakcją Zbigniewa Mentzla.

Dział Prawo Autorskie sponsoruje ZAIKS

"Dzieła zebrane" są inicjatywą edytorską mającą na celu  usystematyzowanie jego twórczości według pewnego klucza, którego wyznacznikiem są najważniejsze poruszane przez niego kwestie, problemy filozoficzne i pytania zadawane jego czytelnikom.

Seria "Dzieł zebranych" prof. Leszka Kołakowskiego powinna znaleźć sobie niepodzielne miejsce w domowych i publicznych bibliotekach. Bowiem filozofia wbrew pozorom jest nauką na tyle "otwartą", iż poprzez obcowanie z nią możemy niespodziewanie odnaleźć wiele odpowiedzi na nurtujące nas pytania, a także rozwiązać wiele życiowych problemów.

I tak serię otworzyła książka będąca wyborem jego najważniejszych esejów filozoficznych zatytułowana:

1. Nasza wesoła apokalipsa. Wybór najważniejszych esejów. 

 

Nota o książce:

Książka ta zawiera dwadzieścia dwa eseje i artykuły wybrane z całego, zamkniętego już, niestety, dorobku Leszka Kołakowskiego. Ułożyliśmy je w kolejności zgodnej z chronologią powstawania: najpóźniejszy dzieli od najwcześniejszego bez mała pół wieku.

Fragment Wstępu: 

Zamierzeniem naszym było zgromadzenie w jednym, nieprzesadnie opasłym tomie takich tekstów Autora, które jako najważniejsze i najbardziej reprezentatywne dla jego twórczości eseistycznej pomagają zrozumieć, czym w historii myśli polskiej i światowej jest "FENOMEN: KOŁAKOWSKI”.( Zbigniew Mentzel)

Fragment książki:

Leibniz i Hiob: metafizyka zła i doświadczenie zła.
Kapłani i teologowie nieraz wyjaśniali cierpienia ludzi jako cząstki przemyślnego planu boskiego. Kościół wszakże unikał oficjalnych komentarzy tego rodzaju i radził nam raczej poprzestawać na globalnym, bezwarunkowym zaufaniu
Przegląd ludzkich rozmyślań na temat zła byłby tym samym co przegląd całych dziejów teologii, filozofii, religii i literatury - od Rigwedy przez Platona, Dostojewskiego do Jana Pawła II. Przegląd zaś faktycznych działan zła w życiu ludzkim byłby tym samym co przegląd całej historii ludzkości - od plemion paleolitycznych do tej właśnie chwili.
Znane są dwa sposoby - każdy z licznymi odmianami - w jakie filozofowie, teologowie, uczeni i zresztą zwyczajni ludzie usiłowali w ciągu stuleci uporać się z tak zwanym problemem zła. Nie inaczej niż w przypadku wszystkich wielkich spraw ludzkich możemy albo próbować rozwiązać "problem", albo pozbyć się go, oświadczając, że jest on źle postawiony i że po prostu nie istnieje. Wśród tych, co starali się zagadkę zła zgłębić, znajdujemy wyznawców dwóch przeciwstawnych (przynajmniej tak się zdaje) opcji metafizycznych - manichejczyków i chrześcijan. Wśród tych, co unieważniali pytanie (z powodów rozmaitych), są niektórzy mistycy, niektórzy panteiści, wszyscy marksiści i komuniści, większość innych utopistów, większość głosicieli naturalistycznego poglądu na świat, jak wyznawcy Nietzschego, naziści i darwiniści filozofujący.
Jest prawdą trywialną, że pojęcie zła jako czystej negatywności jest zwyczajną dedukcją z wiary w jedynego Stwórcę, który poza tym, że jest jedyny, jest zarazem nieskończenie dobry. Jest to, powtarzam, dedukcja, nie zaś sprawa doświadczenia. Teodycea chrześcijańska podejmowała ogromny, heroiczny wysiłek, by dać odpowiedź na najpospolitsze doświadczenie zwykłych ludzi, doświadczenie zła. ["Teodycea" - tytuł dzieła Gottfrieda Wilhelma Leibniza, 1646-1716, w ogóle - próba pogodzenia wiary w dobrego Boga z doświadczeniem grzechu i cierpienia - red.] Kiedy święty Augustyn powiada, że sama obecność zła musi być dobra, inaczej bowiem Bóg nie pozwoliłby złu się pojawić, mówi coś, co w kategoriach chrześcijańskich jest oczywiste: cokolwiek jest, jest dobre, istnienie jako takie jest dobre. Jest to wydedukowane z idei Boga; zakłada, że Bóg mógł był zła nie dopuścić, ale z powodów, które On zna lepiej, wolał na nie zezwolić. Leibniz wyjaśnia te powody bliżej, także w drodze dedukcji. Dowiódłszy koniecznego istnienia Boga i osobno Jego najwyższej dobroci, wnosi stąd, że Bóg musiał był stworzyć najlepszy świat, jaki jest logicznie pojmowalny, i to jest świat, który zamieszkujemy; każdy inny byłby gorszy. Sławne szyderstwa Woltera w tej sprawie są zbyt łatwe. Leibniz był świadom okropności życia. Mimo to wiara w najwyższą dobroć stworzenia jest nieodparta przy założeniu takiej idei Boga. Bóg w swojej wszechogarniającej mądrości rozwiązał nieskończenie zawiłe równanie wariacyjne, za pomocą którego obliczył, jaki świat wytworzyłby maksimum dobra.
Chrześcijańska tradycja podkreślała zawsze, za Platonem, odróżnienie między złem moralnym i cierpieniem. Zło moralne, malum culpae, jest nieuchronnym skutkiem obecności wolnej woli ludzkiej (albo i anielskiej) i stwórca wykalkulował, że świat zaludniony stworzeniami rozumnymi i obdarzonymi wolną wolą, a więc zdolnymi do czynienia zła, wyprodukuje więcej dobra aniżeli świat, którego mieszkańcy byliby faktycznie automatami tak zaprogramowanymi, że nigdy by zła nie czynili (zapewne, chociaż Leibniz nie mówi tego explicite, nie mogliby też dobra czynić, bo dobrymi nazywamy na ogół uczynki z wyboru, nie zaś pod przymusem spełniane). Co do cierpień, które nie są przez ludzi sprawione (malum poenae, w chrześcijańskiej mowie), mamy dwie możliwe odpowiedzi. Jedna powiada, że jest to dzieło złośliwych duchów, które Bóg dopuszcza, by nas pokarać, poprawić, ostrzec itd. Inna, w duchu Leibnizjaskim, wyjaśnia, że cierpienia takie są wynikiem działan praw natury, Bóg zaś nie jest w tym sensie wszechmocny, by mógł wszystko ze wszystkim w dowolnych układach połączyć i nałożyć na świat fizyczny porządek, gdzie rzeczy nie poruszałyby się wedle regularności ścisłych i nie zderzały ze sobą.
Ci myśliciele chrześcijańscy, którzy jak późni nominaliści, a wśród naszych współczesnych Szestow [Lew Szestow, 1866--1938, myśliciel rosyjski - red.], wierzyli, że Bóg jest wszechmocny w sensie absolutnym, że może, na przykład, zmieniać przeszłość albo ustanawiać dekretem prawa matematyki i przykazania moralne, byli bardziej wystawieni na tradycyjne oskarżenie epikurejskie: skoro jest zło, to Bóg albo jest zły, albo bezsilny, albo zły i bezsilny zarazem. Krytyka ta jednak nie godzi w teodyceę Leibnizjańską, wedle której Bóg nie może zmieniać reguł logiki i matematyki, co nie jest bynajmniej ograniczeniem Jego wszechmocy; reguły te są prawomocne same w sobie, nie są Bogu narzucone jak obce jakieś prawodawstwo, ale są z nim identyczne. Nie powinniśmy przeto się uskarżać i Boga pytać, czemu to nie wyprodukował rajskiego świata bez cierpień. Bóg zresztą nie obiecał nam nigdy, że będzie nieustannie zawieszał prawa natury dla naszej przyjemności i czynił cuda, aby nie dopuścić do tego, by ludzie sobie wzajem szkodzili, tak że nie byłoby wojen, tortur, nie byłoby Oświęcimia ani Gułagu.
Wszystko to są sprawy wiadome i trywialne. Trudno jednakowoż dziwić się temu, że wielu ludzi nie umiało znaleźć w tym schemacie teologicznym zadowalającej odpowiedzi na pytanie o zło, którego doświadczają, z którym zmierzyć się muszą i które czynią. Nie brzmi to przekonująco dla zwykłego zdrowego rozsądku, że zło jest czystą nieobecnością, zjawiskiem negatywnym, że i diabeł jest dobry w akcie istnienia swojego i że ludzkie cierpienia i ból są cząstkami najdoskonalszego urządzenia, jakie Bóg mógł dla świata wymyślić. Umysł zwyczajny byłby raczej skłonny powtórzyć sławne pytanie, jakie Wolter zadawał po trzęsieniu ziemi w Lizbonie: A więc świat byłby gorszy, gdyby tej katastrofy nie było? My też możemy, jak się zdaje, zapytać: A więc świat byłby gorszy, niż jest, gdyby nie było Oświęcimia ani Gułagu, a także, gdybym ja się nie skaleczył w palec, krojąc pomidory?
Znowu: źle postawione pytanie wedle mądrości Leibniza i zresztą każdego teologa chrześcijańskiego. Nikt z nich nie powiada przecież, że potrafi owym algorytmem boskim się posłużyć i okazać, że taki czy inny poszczególny fakt zła i cierpienia, jakkolwiek byłby straszliwy, jest przy bliższym wejrzeniu dobry w nieskończonym globalnym bilansie, bo każdy taki fakt albo większe zło uniemożliwia, albo umożliwia większe dobro. Bilans tylko Bogu jest znany, my nie możemy starać się - beznadziejnie - o jego odtworzenie. Nie mamy zresztą pojęcia, jak można by mierzyć i ilościowo porównywać poszczególne rodzaje zła i dobra w ich rozmaitości nieskonczonej. Właściwa nasza postawa polegać ma na tym, by planom boskim ufać z góry, bez kalkulacji i skarg, przyjąć te plany z całą ludzką masą nieszczęścia i obojętnym niszczycielstwem natury. Co do pomysłu, jaki zarówno od świętego Augustyna, jak i od Hegla jest nam znany, wedle którego zło jest potrzebne z racji estetycznych, jako że przyozdabia świat kontrastami i rozmaitością, jaką tworzy, brzmi on chyba jeszcze bardziej odpychająco.
Zrozumiałe jest, że w obliczu tylu męczących zagadek umysł ludzki pokusił się o inne rozwiązanie, które zwykle zwiemy - słusznie czy nie - manichejskim. Rozwiązanie to odsyła nas do starej mitologii irańskiej - jest przekonujące i wydaje się zgodne z doświadczeniem codziennym. Powiada ono, że są dwie moce albo dwaj bliźniacy-bogowie walczący ze sobą i że zło, jakie z doświadczenia znamy, tj. cierpienie, jest zwyczajnie dziełem złego władcy. Teologia manichejska w odróżnieniu od swoich zoroastriańskich źródeł, a w zgodzie ze swymi krewnymi gnostykami (niektórymi przynajmniej) i w niezgodzie z doktryną chrześcijanską, widziała w materii dzieło złej mocy. Manichejski obraz świata jest nieustającą pokusą chrześcijanskiego, w ogólności europejskiego umysłu. Że moce szatanskie, jakiekolwiek ich pochodzenie, próbują niestrudzenie i nieraz skutecznie zrujnować dobroczynne plany Boga - jest to myśl, która może się nam wydawać zgodna ze zdrowym rozsądkiem. Manicheizm daje się zaabsorbować przez umysł nasz z niewielkim oporem. Nawet judaizm, który ma reputację religii jednego Boga par excellence, modelu myślenia monoteistycznego, nie jest wolny od tej pokusy. Gershom Scholem, niezrównany znawca Kabały i mistyki żydowskiej, powiada nam, że księga Zohar często ukazuje zło jako coś realnego i pozytywnego, nie po prostu negację. Moce Boga stanowią całość harmonijną, sądy jego są dobre, o ile jednak jego prawa ręka rozdziela miłość i miłosierdzie, to lewa ręka jest organem jego gniewu, a kiedy działa niezależnie od prawej, ukazuje się zło radykalne, królestwo Szatana. Nie wiemy, czy Jakob Boehme [1575-1624, mistyk niemiecki] znał pisma kabalistyczne, ale jego teozofia wyraża podobną intuicję - zło jest negatywną zasadą boskiego gniewu; jest od woli ludzkiej niezawisłe i niejako założone w budowie świata.

Tytuł: Nasza wesoła apokalipsa. Wybór najważniejszych esejów.
Autor: Leszek Kołakowski
Wybór, układ: Zbigniew Mentzel
Opracowanie graficzne: Witold Siemaszkiewicz
Seria: "Dzieła zebrane"
Wydawca: Społeczny Instytut Wydawniczy ZNAK
Miejsce i rok wydania: Kraków 2010
Objętość: 352 strony
Format: 144x205 mm
Oprawa twarda
ISBN: 978-83-240-1330-2
Cena detaliczna: 39,90 zł.

Podoba mi się, kupuję:

Drugą w serii jest bardzo popularna i często wznawiana książka poświęcona
kwestii ontologii Boga w naszym życiu doczesnym i duchowym, a zatytułowana:

 2. Jeśli Boga nie ma. O Bogu, diable, grzechu i innych zmartwieniach tak zwanej filozofii religii.

 

Nota o książce:

Jeśli Boga nie ma... to jedna z ważniejszych współczesnych książek dotyczących kwestii Boga i religii. Kołakowski rozważa w niej formułowane na przestrzeni wieków argumenty za i przeciw istnieniu Boga. Podejmując refleksję nad tajemnicą zła, językiem religijnym, doświadczeniem mistycznym, próbami racjonalnego uzasadnienia istnienia Absolutu, przeprowadza czytelnika przez najbardziej zawiłe kwestie refleksji religijnej. Precyzyjny i jasny opis opozycji między wiedzą a wiarą jest równocześnie fascynującą diagnozą świadomości współczesnego człowieka i jego sytuacji duchowej.

Fragment książki:

O czym tu mowa W książce tej zajmuję się czymś, co zazwyczaj określa się mianem filozofii religii. Nie jestem nigdy pewien, czym jest religia, nie mówiąc już o filozofii, ale czymkolwiek by była, zawiera w sobie historię bogów, ludzi i wszechświata. Dlatego ten tytuł – Religia1 – z jego pretensjami do objęcia wszystkiego, może konkurować z takimi jedynie, jak O tym, co istnieje Quine’a czy Sartre’a L’Être et le Néant (prawdopodobnie najbardziej pojemny tytuł, jaki kiedykolwiek wymyślono). Nie mogłem jednak uniknąć użycia słowa „religia”. Mircea Eliade, któremu wiele zawdzięczam, jeśli chodzi o rozumienie problemów pojawiających się w porównawczych badaniach religioznawczych, ubolewa nad brakiem lepszego słowa dla oznaczenia tego, co nazywa „doświadczeniem sacrum”. Nie wydaje się jednak, by jakiś neologizm był tu pomocny. Przy badaniu spraw ludzkich nie sposób całkiem ściśle definiować pojęć, którymi rozporządzamy; pod tym względem „religia” nie jest w gorszej sytuacji aniżeli „sztuka”, „społeczeństwo”, „kultura”, „historia”, „polityka”, „nauka”, „język” i mnóstwo innych słów. Każda definicja religii musi być do pewnego stopnia arbitralna i choćbyśmy najusilniej starali się dopasować ją do faktycznego sposobu używania tego słowa w mowie potocznej, wielu ludzi będzie miało poczucie, że definicja nasza obejmuje zbyt wiele lub za mało, albo grzeszy i jednym, i drugim. Zdajemy sobie sprawę z istnienia niezliczonej ilości mitów, rytuałów, wierzeń i aktów magicznych w różnych cywilizacjach i nie jest na pierwszy rzut oka jasne, które z nich zasługują na nazwę „religijnych”. W istocie antropologowie badający mitologie często dobrze sobie radzą bez odróżniania opowieści religijnych i niereligijnych. Nieobecność ostro zarysowanych granic pojęciowych wynika nie tyle z naszej nieudolności logicznej, ile z samej natury badanej rzeczywistości. Nasze własne zainteresowania głównie decydują o tym, które spośród różnych form zachowań, wierzeń i uczuć traktujemy jako konstytutywne dla zjawiska religii, znanego nam z doświadczenia i lektury. Istotne jest tu zachowanie rozróżnienia pomiędzy sposobem wyznaczania, mniej lub bardziej arbitralnym, naszej dziedziny badań, i nieuchronnie spornymi sądami, które mają wyjaśniać funkcję życia religijnego. Jeśli utrzymujemy, za przykładem Rudolfa Otto i Mircei Eliadego, że doświadczenie sacrum jest swoiste i konstytutywne w analizie zjawisk religijnych, to stajemy przed problemem, który polega na tym, że słowa „święty” używają często poważnie i z mocnym zaangażowaniem ludzie, którzy skądinąd uważają się za niereligijnych. Pole tak oznaczone wydawać się zatem może szersze, niż zezwalałaby na to mowa potoczna; niemniej jednak definicja taka wystarczająco dobrze wyodrębnia pewną bardzo ważną sferę refleksji. Jeśli zaś staramy się sposobem sokratycznym szukać zbioru swoistych wierzeń, które wchodzą w skład każdej znanej religii, możemy doznać zawodu przekonawszy się, że zbiór jest pusty. Gdy tylko pojawia się kandydatura boga osobowego do miejsca w takim constans, to nieodmiennie pojawia się zarzut, że pominięte zostało tak niezmiernie ważne zjawisko, jak buddyzm. Jest to oczywiście niefortunne, ale nie ma nic empirycznie ani logicznie niewłaściwego w skupieniu uwagi na wierzeniach, które zawierają ideę osobowego boga i potraktowaniu buddyzmu jako metafizycznej i moralnej mądrości, nie zaś religii w pełnym tego słowa znaczeniu.    

         Różne definicje są tedy dozwolone; jednakże te, które zakładają, że religia jest „niczym innym, jak” narzędziem świeckich – społecznych albo psychologicznych – potrzeb (na przykład, że jej znaczenie redukuje się do roli, jaką odgrywa w integracji społeczeństwa), są nieuprawnione, założenia te są sądami empirycznymi (fałszywymi moim zdaniem) i nie mogą być z góry uznane za składniki definicji. Nie ma również powszechnej zgody w kwestii, co należy rozumieć przez „filozofię religii”. W dialekcie filozofii anglosaskiej właściwym jej zadaniem jest badanie roszczeń wierzeń religijnych do prawdziwości, to zaś obejmuje analizę pojęć swoistych dla języka religijnego, jakiego używano w tradycji teologicznej i filozoficznej; zadanie to odróżnia się od badań antropologicznych i psychologicznych, które dotyczą sposobów funkcjonowania mitów i obrzędów w życiu ludzkim, zajmują się ich społeczną, intelektualną i emocjonalną rolą oraz tym, jak zmieniają się one lub obumierają pod wpływem przeobrażeń społecznych. W niemieckiej, włoskiej i w ogóle – w „kontynentalnej” tradycji kwestie oznaczane terminem „filozofia religii” w niewielkim tylko stopniu odpowiadają tym, które występują pod tym samym nagłówkiem w anglo-amerykańskim sposobie mówienia. Zwłaszcza od czasów Hegla, Scheninga, Schleiermachera i romantyków filozoficzna refleksja na temat religii zajmuje się głównie jej sensem w procesach historycznych i sposobem, w jaki różne cywilizacje, czy też ludzkość jako całość, wyrażały w symbolach religijnych świadomość swego przeznaczenia. Filozofia religii pojawia się jako ważny, a nawet konstytutywny składnik filozofii historii, rozumianej nie tyle jako epistemologiczna analiza wypowiedzi historycznych, ile jako spekulacja na temat całościowego sensu, celów i zasad rządzących procesami historycznymi. Najwybitniejszym bodaj wśród ostatnio powstałych dzieł na tym polu jest Der Philosophische Glaube angesichts der Offenbarung Karla Jaspersa (962).     
       Zaleta ujęcia analitycznego polega na tym, że uczony może snuć swą opowieść nie interesując się wcale historią religii ani się na niej nie znając, nie orientując się też w kulturalnych okolicznościach, które towarzyszyły różnym próbom uporania się z zagadnieniami ostatecznymi. Wszelako wada tego ujęcia jest taka, że filozof najczęściej rozważa problemy, które, choć same przez się są prawomocne, odbiegają daleko od rzeczywistych trosk ludzi religijnych i niereligijnych. Filozofowie analityczni pojmują religię jako zbiór twierdzeń o Bogu, Opatrzności, nieśmiertelności, aniołach podobnych sprawach, posługując się przy tym zwykle pojęciem prawdy zaczerpniętym z innych rozdziałów filozofii i nie pytając, czy i jak się ono zmienia w sferze symboli religijnych. Ci natomiast, którzy oddają się medytacjom historiozoficznym, wiedzą zwykle więcej o sprawach historii, i bardziej są wrażliwi na kulturalny relatywizm pojęć religijnych, lecz mniej rygorystyczni w pracy analitycznej i w wyjaśnianiu abstrakcyjnych kategorii, którymi się posługują. Połączenie zalet obu rodzajów analizy byłoby ideałem doskonałości; połączyć ich wady jest łatwiej.          Mimo iż w książce tej zajmuję się raczej wierzeniami niż obrzędami – i pozostawiam na boku uświęcony tradycją spór, którym z nich należy się pierwszeństwo – uważam akt kultu za nieusuwalny i istotny dla każdego opisu zjawiska religii. Społecznie ustalony kult rzeczywistości wiecznej: to sformułowanie jest chyba najbliższe temu, co mam na myśli, gdy mówię o religii. Nie pretenduje ono do miana „definicji” i nie jestem pewien, czy pokrywa się zakresowo z tym, co antropologowie opisują i badają pod nazwą „religii”. Podejrzewam, że nie. Nie jest to jednak niepokojąca przeszkoda. Z oczywistych historycznych powodów roszczenia wierzeń religijnych do prawdy czy wartości poznawczej roztrząsano głównie w ramach tradycji wielkich religii uniwersalnych, które stworzyły nie tylko mity i obrzędy, ale również narzędzia intelektualnej samoobrony. Chrześcijaństwo, które jest największą skarbnicą prób przekładu wiary na dostępne „światłu naturalnemu” konstrukcje metafizyczne, dostarcza filozofom najwięcej materiału dla spekulacji. To zatem, co tradycja anglosaska określa mianem filozofii religii, obejmuje z grubsza ten sam obszar, który znany był od średniowiecza jako teologia naturalna, czyli racjonalne badanie kwestii teologicznych bez odwoływania się do autorytetu objawienia. Czy takie badanie jest w ogóle możliwe, a jeśli tak, to do jakiego stopnia było przedmiotem nie kończących się sporów wśród chrześcijańskich, a także niechrześcijańskich myślicieli, a wachlarz stanowisk rozciągał się od tych, którzy stanowczo odrzucali jakiekolwiek użycie rozumu naturalnego in divinis, do tych, którzy głosili, że większość istotnych wierzeń chrześcijańskich można uzasadnić na podstawach racjonalnych; o pewnych stronach tych nigdy nie ustających kłótni będzie trzeba wspomnieć. Należy wszakże już na wstępie zauważyć, że zgodnie z zaproponowanym określeniem religii jako społecznie ustalonego kultu rzeczywistości wiecznej, pojęcia „religia racjonalna” (podobnie jak „religia prywatna”) można używać tylko w pochodnym, a ściśle mówiąc, w niewłaściwym sensie; nie ma bowiem czegoś takiego jak racjonalny kult, cultus rationalis, choć samo to pojęcie jest chrześcijańskiego pochodzenia.    

          Badanie roszczeń wierzeń religijnych do prawdy stanowi tylko małą część ogólnej analizy ich poznawczej funkcji. Twierdzenie, że wierzenia nie mają w sobie ani ziarenka prawdy, a zarazem, że ważną czy nawet naczelną rolą społeczną religii jest zaspokajanie potrzeb, poznawczych, jest logicznie bez zarzutu. Wczesne badania antropologiczne oparte były na ogół na takich właśnie założeniach. Uważano, że mity religijne przekazują przede wszystkim pewien rodzaj wiedzy, czy to wyjaśniając niezrozumiałe zjawiska przyrody i tym samym uzupełniając skromny zasób racjonalnej wiedzy prymitywnego człowieka arbitralnymi wytworami fantazji, czy to przekazując mu zniekształconą informację o historii plemiennej. Ta interpretacja mitów jako pseudonauki pierwotnych ludzi, jako fałszywego wyjaśniania przyrody, łączyła się zwykle z analogiczną interpretacją magii jako pseudotechniki, jako próby kompensowania ubogich umiejętności praktycznych technologią imaginacyjną. Ujęcie to, sięgające wstecz aż do starożytności, popularne było wśród antyreligijnie nastawionych filozofów Oświecenia i w znacznym stopniu pozostało podłożem badań antropologicznych, włącznie z dziełem Frazera, przez cały wiek dziewiętnasty. Konkurencyjna interpretacja, którą zapoczątkowali Epikurejczycy, kładzie nacisk nie na poznawczą, lecz na emocjonalną funkcję mitów; strach przed śmiercią, cierpienie i pragnienie zachowania dobroczynnego ładu w chaosie świata miały wyjaśnić nam historię religii. Ujęcie intelektualistyczne zostało raczej zaniechane w wieku dwudziestym na rzecz różnych teorii (Durkheim, Malinowski), które kładły nacisk na społeczną, nie zaś poznawczą wartość mitów, na ich rolę w integracji społeczeństwa, w sterowaniu i kontrolowaniu emocji zbiorowych, w podtrzymywaniu struktury rodzinnej i innych instytucji życia społecznego. W ostatnich dziesięcioleciach jesteśmy jednak świadkami powrotu do ujęcia intelektualistycznego w całkiem nowej wersji, głównie w wyniku prac Lévi-Straussa i jego kontynuatorów. Okazuje się znowu (jeśli się z nimi zgodzić), że interpretacja mitów w kategoriach ich funkcji poznawczej jest najbardziej owocna, choć nie w oświeceniowym sensie. Wysiłek tej nowej szkoły skupia się na rozkładaniu materiału mitologicznego na części i ponownym zestawieniu go w nowy, sensowny porządek, dzięki czemu ujawniona zostaje ukryta struktura, której ludzie wierzący nie są świadomi, lecz która dostarcza im w rzeczywistości intelektualnych narzędzi do klasyfikowania i wyjaśniania relacji zarówno przyrodniczych, jak społecznych.  
            Nie zamierzam rozważać tych kwestii, poza jedną uwagą o epistemologicznym raczej, niż antropologicznym charakterze. Wszystkie funkcjonalne podejścia do badań nad mitami – w kategoriach ich społecznej, poznawczej, bądź emocjonalnej wartości – mają wspólną podstawę epistemologiczną. Wszystkie zakładają, o ile nie przyjmują explicite, że język mitu jest przekładalny na język „normalny” – to znaczy zrozumiały na gruncie reguł semantycznych, którymi posługuje się sam badacz. Różne struktury pojęciowe badań antropologicznych funkcjonują, by tak rzec, jako klucze do szyfru, czy też słowniki służące do przekładania gotowego materiału mitologicznego na język dostępny i zrozumiały dla współczesnych umysłów. Klucze te są pomocne w odsłanianiu ukrytego, „świeckiego” sensu mitycznych opowieści, i chociaż nie zakładają, że każdy składnik mitologicznej konstrukcji, choćby najbardziej elementarny, ma swój odpowiednik we współczesnym słownictwie – zazwyczaj tylko większe całości lub nawet całkowite „systemy” przekłada się w ten sposób to zakładają dwie ważne przesłanki. Po pierwsze, przyjmuje się w nich, że mity mają pewien sens utajony, maskowany przez ich treść zewnętrzną, przy czym sens ten nie tylko nie jest postrzegany przez wyznawców danej wiary, ale jest im z konieczności niedostępny. Po drugie, zakłada się, że to ukryte znaczenie, do którego dostęp ma tylko z zewnątrz stojący antropolog, jest znaczeniem par excellence, podczas gdy sens zewnętrzny, czyli mit taki, jak jest pojmowany przez samych wierzących, służy ukrywaniu tego pierwszego; znaczenie zewnętrzne okazuje się tedy wytworem nieuniknionego samooszustwa, ideologicznej mistyfikacji albo po prostu niewiedzy.     
         Te dwie przesłanki mają raczej filozoficzny niż antropologiczny sens. Niezależnie od ich pomysłowości i efektywności w intelektualnym porządkowaniu materiału mitologicznego, z pewnością nie są one narzucone przez empiryczny materiał antropologiczny, a tym mniej z niego wywodliwe. Potrzebujemy czegoś więcej niż tego materiału, by twierdzić, że mówiąc o Bogu czy bogach, o niewidzialnych siłach działających celowo poza sceną wydarzeń empirycznych, o sakralnych jakościach rzeczy, ludzie w rzeczywistości mówią o czymś całkowicie innym, choć nie zdają sobie z tego sprawy; że mianowicie wyrażają w ten sposób konflikty społeczne albo zahamowania seksualne, bądź też usiłują stworzyć system kodyfikujący zjawiska przyrody, etc. Nikt nie zaprzeczy, że tworząc mity ludzie istotnie mówili o sobie więcej, niż było to ich zamiarem. Jest to prawdziwe w odniesieniu do wszystkich ludzkich wytworów materialnych czy duchowych. Wszelako z tego zdroworozsądkowego uogólnienia nie można wnosić, że to, co odkrywamy poza wierzeniami religijnymi – ich niekwestionowalną użyteczność w różnych „świeckich” sferach życia – stanowi ich rzeczywisty sens. To ostatnie twierdzenie jest arbitralne, nie zaś empiryczne.      

      Rozważania moje nad tymi sprawami opierają się na płytkim założeniu, że to, co ludzie jawnie wyrażają w dyskursie religijnym, jest właśnie tym, co chcą wyrazić. Założenie to podzielają zazwyczaj nie tylko ludzie wierzący, ale również racjonalistyczni krytycy religii. Nie zakłada to wcale, że po filozoficznych rozważaniach o sprawach religijnych spodziewam się jakichkolwiek wyraźnych rezultatów, pozytywnych czy negatywnych. Skłaniam się raczej do przyjęcia prawa nieskończonego rogu obfitości, które stosuje się nie tylko do filozofii, lecz do wszystkich ogólnych teorii w naukach humanistycznych i społecznych: głosi ono, iż nigdy nie brak argumentów dla uzasadnienia doktryny, w którą z jakichkolwiek powodów chce się wierzyć. Argumenty takie nie są mimo to całkowicie jałowe. Pomagają ukazać status quaestionis i wyjaśnić, dlaczego sprawy te są ważne; właśnie tym będę się tu zajmował. Obok pobieżnego przeglądu różnych argumentów, które wydawały mi się najważniejsze w historii tej nieustającej debaty, będę próbował pokazać, w jaki sposób „racjonalizatorzy” wierzeń religijnych i ich antagoniści zmuszali się nawzajem do wyprowadzania ostatecznych konsekwencji z uznawanych przez siebie przesłanek – a tym samym, jak wspólnie przyczynili się do wyciągnięcia na światło dzienne dylematów, do których aluzją jest tytuł mej rozprawy.

1. Autor mówi tu o tytule, pod jakim książka ukazała się w języku angielskim(Religion. If there is no God)

Tytuł: Jeśli Boga nie ma. O Bogu, diable, grzechu i innych zmartwieniach tak zwanej filozofii religii
Tytuł oryginału: (Religion. If there is no God...)
Autor: Leszek Kołakowski
Tłumaczenie: Tadeusz Baszniak
Redakcja" Zbigniew Mentzel
Opracowanie graficzne: Witold Siemaszkiewicz
Seria: "Dzieła zebrane"
Wydawca: Społeczny Instytut Wydawniczy ZNAK
Miejsce i rok wydania: Kraków 2010
Wydanie: drugie
Objętość: 224 strony
Format: 144x205
Oprawa twarda
ISBN: 978-83-240-1362-3
Cena detaliczna: 34,90 zł.

Podoba mi się, kupuję:

A trzecią z nich jest niepublikowana nigdy praca zatytułowana:

3. Herezja.

Nota o książce:

Kołakowski: filozof herezji.

Czy istnieją współcześni heretycy? Jak tworzą się nowe ideologie i gdzie leżą granice tolerancji? Czy między herezją a dogmatem rzeczywiście jest tak wielka różnica? Co decydowało o uznaniu jakiegoś poglądu za herezję: demokratyczne głosowanie a może... przypadek?

Książka Herezja to niespodziewanie odnalezione po latach w „sejfie” teksty szesnastu wykładów Leszka Kołakowskiego wygłoszonych między listopadem 1982 a lutym 1983 dla polskiej rozgłośni radia Wolna Europa. Kołakowski omawia w nich herezje zarówno od strony historycznej jak i wpływu poszczególnych prądów na kształtowanie się doktryny Kościoła katolickiego a później także innych gałęzi chrześcijaństwa. W przystępny sposób opisuje najważniejsze „bluźniercze nurty”, śledząc równocześnie ich wpływ na politykę, obyczajowość i religijność społeczeństw. Kołakowski pokazuje, że poszczególne herezje odżywają współcześnie w postaci różnych newage'owych czy scjentystycznych duchowości, w walkach ideologicznych, walkach o tolerancję. Choć często są traktowane jako relikty przeszłości, co jakiś czas odświeżone i odnowione wracają jako odkrywcze i rewolucyjne idee współczesności. To tekst niezwykle współczesny. Mini-przewodnik po świecie błądzących!

Opinia o książce:

O Leszku Kołakowskim, jako autorze niniejszej książki można powiedzieć słowami Miłosza z Traktatu teologicznego:
„Nie jestem i nie chcę być posiadaczem prawdy.
W sam raz dla mnie wędrowanie po obrzeżach herezji.
Żeby uniknąć tego, co nazywają spokojem wiary,
A co jest po prostu samozadowoleniem”.(Zbigiew Mentzel)

Fragment książki:

Mogłoby się wydawać, że herezje to nie jest temat szczególnie naglący w obecnej polskiej sytuacji. Po pierwsze jednak, nawet w najgorszych czasach, w najgorszych okolicznościach, wolno albo wręcz trzeba myśleć o sprawach nie wprost z naszą sytuacją związanych. Po wtóre, temat nie jest całkiem bez związku z problemami naszego czasu. Mówiąc o herezji, mówimy przecież o konfliktach ideowych, o tym, jak one powstają i jak bywają rozwiązywane. Mówimy o walkach ideologicznych i o sprawie tolerancji, a to wszystko tematy bardzo współczesne i żywe. Nie mam zamiaru wykładać historii herezji, ale postaram się rozważyć zjawisko w całej ogólności, w czym historyczne wzmianki będą służyły jako ilustracje.
    Najpierw parę zdań o pierwotnym znaczeniu słowa i o tym znaczeniu, które występuje w Nowym Testamencie.  Słowo greckie άιρεω (haireo) oznacza „brać”, a w formie względnej άιρεομαι (haireomai) oznacza „brać sobie” albo po prostu „wybierać”. Herezja w pierwotnym sensie oznacza więc „wybór”, zarówno akt wybierania jak przedmiot wyboru.
    Przy różnych okazjach znajdujemy w Nowym Testamencie wzmianki o herezji, głównie w sensie sekty, odłamu czy frakcji. Tak więc wzmiankowane są herezje Saduceuszy, Faryzeuszy i Nazareńczyków. O tym, że już wtedy słowo nie było całkiem neutralne, ale raczej miało sens ujemny, możemy sądzić stąd, że na przykład św. Paweł w swojej apologii, jak się dowiadujemy z dziejów apostolskich, mówił o własnej drodze, którą „oni nazywają herezją”. A w pierwszym liście do Koryntian wzmiankuje herezje, mając na myśli sekty czy też grupy rozłamowe wśród swoich współwyznawców. Ale nadal w tych wypadkach słowo odnosi się raczej do pewnej grupy religijnej, aniżeli do błędnej doktryny. Św. Piotr w drugim liście mówi o fałszywych prorokach i fałszywych nauczycielach, którzy wnoszą herezję między lud: może to znaczyć zarówno rozłamy jak też błędy doktrynalne, bliżej współczesnemu sensowi słowa.
    Parę słów teraz o określeniu herezji, które było w użyciu w Kościele katolickim.  Należy zauważyć, że zarówno pierwotny sens słowa „wybór” jak też sens występujący w Nowym testamencie, „sekta”, nigdy nie były zapomniane w nauczaniu chrześcijańskim i po części przechowały się w teologicznym zapleczu pojęcia w jego nowoczesnym użytku. Również w codziennej mowie mówimy nieraz o herezji mając na myśli niekonieczne samą doktrynę, ale pewien ruch sekciarski, który tę doktrynę wyznaje. Co się tyczy etymologicznego znaczenia słowa – „wybór” – nie jest ono bynajmniej nieznaczące w użytku, jaki teologia chrześcijańska z tego słowa czyni. Posługiwać się tylko własną wolą, a więc podejmować własny swój wybór, nie oglądając się na nauki i kierownictwo Boga i Kościoła, to tyle, co wybierać zło. Odnosi się to przy tym zarówno do moralnych jak do doktrynalnych kwestii. Jeśli podejmuję wybór opierając się na własnym rozeznaniu i własnych chęciach tylko, roszczę sobie jak gdyby prawo do wyższości mojego osobistego sądu. Wybieram zatem swoją własną wolę przeciwko woli Boga. Jeśli zważyć zepsucie naszej woli w wyniku grzechu pierworodnego, czysto ludzki wybór w sprawach wiary jest notorycznie wyborem na rzecz błędu, nie zaś aktem wybierania, który może być słuszny lub niesłuszny, zależnie od okoliczności. Z tego punktu widzenia wydaje się, że teologicznie byłoby poprawną rzeczą powiedzieć, że z aktów wyboru ludzkiego w dziedzinie wiary nieuchronnie powstaje herezja; że więc herezja jest to doktryna wybrana czy też afirmowana przez wolę ludzką bez udziału Boga, albo, jak to się mówiło po łacinie, humano sensu electa. Takie było stanowisko św. Hieronima, św. Augustyna i wielu późniejszych pisarzy. O tyle wolno powiedzieć, że etymologia nie umarła bynajmniej w nowoczesnym użytku słowa.
    Oficjalna definicja, którą poprzedni kodeks prawa kanonicznego podawał, jest – rzecz znacząca – definicją heretyka, nie zaś twierdzenia heretyckiego. Definicja ta podkreśla, że heretyk jest to ktoś, kto bądź neguje, bądź też powątpiewa o jakiejkolwiek z prawd, które do wierzenia Kościół katolicki podaje, przy założeniu, że są trzy warunki spełnione: po pierwsze, że osoba, która neguje te prawdy czy też powątpiewa o nich, jest ochrzczona; po wtóre, osoba ta rości sobie pretensje do tytułu chrześcijanina czy chrześcijanki; i po trzecie, osoba ta jest uparta w swoim błędzie, trzyma go się uporczywie. Ten ostatni punkt jest o tyle ważny, że nie jest tak, by ktokolwiek, kto wypowiedział jakieś heretyckie czy błędne twierdzenie, był automatycznie potępiony jako heretyk przez Kościół. Musi on, żeby to miało miejsce, upierać się przy swojej doktrynie i bronić jej bez względu na autorytatywne określenia i zakazy kościelne. W katolickiej literaturze wiary podkreśla się, że heretycy opierają się uporczywie (resistunt contumaciter), że nie chcą się naprawić (emendare nolent), że krnąbrnie obstają przy swoim stanowisku (defensere persistent) itd. Jakaś osoba mogła przecież wypowiedzieć heretyckie twierdzenie wskutek niewiedzy, jeżeli jednak natychmiast rezygnuje z niego, gdy się ją upomni, nie nosi na sobie piętna heretyka. Mogła była przez innych ludzi być wprowadzona w błąd, ale własna jej pycha lub zła wola nie była w tym czynna. Ludzie, którzy, jak w literaturze katolickiej się mówi, wprowadzeni są w błąd nie własną ale cudzą pychą – „non sua audacia sed aliena seducuntur in errorem” – nie uchodzą za heretyków. Tak na przykład wielki siedemnastowieczny pisarz francuski Fenelon ogłosił książkę Wyjaśnienie maksym świętych. Książka została potępiona w specjalnym breve papieża Innocentego XII z 1699 r., Cum alios ad apostolatus. Ponieważ jednak autor natychmiast ukorzył się przed werdyktem papieskim i nie próbował upierać się przy swojej doktrynie, nie był nigdy potępiony jako osoba. Nawet o Mistrzu Eckharcie, wielkim filozofie i mistyku, nie mówi się zazwyczaj jako o heretyku, mimo, że dokument wydany przez Papieża Jana XXII w 1329 r., In agro dominico, potępił wyraźnie jako heretyckie rozmaite twierdzenia w jego pismach i kazaniach. Miało to jednak miejsce już po śmierci autora.
Co do pierwszego i drugiego z wyliczonych składników, istotne jest w definicji heretyka, że chce on pozostawać w granicach odziedziczonego credo religijnego. Bardzo często, chociaż nie zawsze, chce również nadal być członkiem wspólnoty kościelnej, tej właśnie, która go jako heretyka potępia. Heretyk, zarówno w oczach historyka jak w oficjalnej doktrynie chrześcijańskiej, jest to zawsze ktoś, kto się odwołuje do tego samego kanonu, do tego samego źródła mądrości, do którego odwołują się ortodoksi czy też zwierzchnicy Kościoła, ale interpretuje ten kanon w inny sposób. Jest sytuacją typową, nie zaś wyjątkową, że heretyk nie chce wcale być nowatorem, nie chce żadnej własnej oryginalnej doktryny proponować, ale usiłuje tylko w czystej postaci głosić objawione słowo boże i przywrócić kanonicznym pismom ich właściwy sens, zepsuty jego zdaniem w obecnym nauczaniu. Dlatego też sam bardzo często oskarża Kościół i ortodoksów, że oni właśnie są heretykami. Że ostatecznie zostaje on uznany za heretyka, a nie jego przeciwnicy, dzieje się przeważnie dlatego, że jest on po prostu pokonany, albo jest w mniejszości, a ortodoksji udaje się utrzymywać bez zmiany ciągłość religijnej instytucji. Ci, którzy nigdy nie przyjmowali pierwotnego kanonu objawienia albo ci, którzy odrzucają go w całości i wyraźnie, zamiast twierdzić tylko, że to oni wiedzą lepiej, jak ten kanon interpretować, są bądź poganami, bądź ateistami czy apostatami, ale nie heretykami.
    To odróżnienie jest historycznie ważne, ponieważ sposób, w jaki Kościół obchodzi się z przeciwnikami wewnętrznymi, różni się od tego, jak radzi on  sobie z zagrożeniem zewnętrznym czy z wrogami, którzy atakują go z nie-chrześcijańskiego stanowiska. W rzeczywistości heretycy zawsze byli znacznie większym niebezpieczeństwem dla Kościoła aniżeli na przykład żydzi, poganie, apostaci czy libertyni, i dlatego obchodzono się z nimi znacznie surowiej. Apostazje podważają siłę liczebną ciała religijnego, ale herezje zagrażają jego jedności. Pod tym względem wszystkie organizmy oparte o wyraźnie określony korpus doktrynalny, który nadaje im prawomocność – zarówno kościoły jak ruchy polityczne – okazują te same, charakterystyczne i instynktowne prawie, zupełnie zresztą zrozumiałe, sposoby reagowania.   
Jeszcze dwa słowa o różnicy między herezją a schizmą. Herezję trzeba odróżnić od schizmy. To ostatnie słowo oznacza zamierzoną separację, oderwanie się od organizmu prawdziwego Kościoła, to znaczy każdego kościoła, który rości sobie tytuł do tego, że jest jedynym prawomocnym następcą Kościoła apostolskiego i stąd jedynym nosicielem prawdy. Heretyk niekoniecznie chce czy dąży do schizmy; w większości wypadków chce tylko naprawić czy zreformować istniejący organizm kościelny przez przywrócenie mu jego pierwotnej czystości. Schizmatyk postanawia z nim zerwać. Z kolei sam akt separacji niekoniecznie musi łączyć się z odejściem od ortodoksalnej doktryny. Może być zakorzeniony w konfliktach czy w walkach dotyczących spraw organizacyjnych, nie zaś dogmatycznych. Można więc, na przykład sądzić, że Donatyści czwartego wieku byli raczej schizmatykami, a nie heretykami, kiedy odrzucali prawomocność sakramentów udzielanych przez tych kapłanów, którzy uprzednio załamali się w obliczu prześladowań chrześcijaństwa przez władze pogańskie za czasów Dioklecjana. Tak samo zerwanie z Rzymem Henryka VIII, króla Anglii, nie było związane pierwotnie z żadnym separatyzmem doktrynalnym. Anglikanizm jako osobny korpus wyznaniowy wykształtował się później. Z drugiej strony jednak trudno sobie wyobrazić, w jaki sposób schizma w Kościele katolickim mogłaby – przynajmniej w czasach nowożytnych – nie być również herezją, jeżeli zważyć, że każda schizma musi choćby implicite kwestionować najwyższy, niepodważalny autorytet Papieża, a autorytet ten ustalony został jako część oficjalnej doktryny. I odwrotnie: ktokolwiek jest napiętnowany jako heretyk przez władze kościelne, jest tym samym oddzielony od jedności ciała kościelnego; a przy założeniu, że ta separacja była wynikiem złej woli, nie zaś samego werdyktu Kościoła, który potem dopiero ją utwierdził, akt przyjęcia i obrony herezji staje się tym samym aktem schizmy.
Jeżeli chodzi o słowo „apostazja”, które oznacza otwarte odrzucenie nauki chrześcijańskiej, to słowo to zazwyczaj używane jest w stosunku do aktów indywidualnej separacji od kościoła, podczas kiedy schizma oznacza raczej rozłam kolektywny. Tak więc chociaż sam grzech nieposłuszeństwa w kategoriach Kościoła katolickiego musi być odróżniony od grzechu wyznawania jakiejś fałszywej doktryny, to jednak wyznawanie fałszywej doktryny zakłada również grzech nieposłuszeństwa jeżeli heretyk jest uparty – a to jednak zawiera się w jego definicji. Z kolei grzech nieposłuszeństwa w tym przypadku włącza odrzucenie ortodoksalnej doktryny przynajmniej w jednym punkcie, odnoszącym się do autorytetu papieża. W tym sensie herezja i schizma wzajem się zakładają.

Tytuł: Herezja
Autor: Leszek Kołakowski
Redakcja: Zbigniew Mentzel
Opracowanie graficzne: Witold Siemaszkiewicz
Seria: "Dzieła zebrane"
Wydawca: Społeczny Instytut Wydawniczy ZNAK
Miejsce i rok wydania: Kraków 2010
Objętość: 136 stron
Format: 144x205
Oprawa twarda
ISBN: 978-83-240-1448-4
Cena detaliczna: 29,90 zł.
W sprzedaży od: 2010-10-04

Podoba mi się, kupuję:

 

GLK. Informacja nadesłana

Publikowane komentarze są prywatnymi opiniami użytkowników Portalu Księgarskiego,
nie ponosimy odpowiedzialności za ich treść i zastrzegamy sobie prawo do usunięcia komentarza bez podania przyczyny.
Zasady umieszczania komentarzy w Portalu Księgarskim.
Widzisz naruszenie zasad – zgłoś to redakcji (redakcja@ksiazka.net.pl).

Dodaj komentarzy

Adding an entry to the guestbook
CAPTCHA image for SPAM prevention
 
Serwis używa plików cookie, które są niezbędne do komfortowego korzystania z portalu, m.in. utrzymania sesji logowania. Możesz w dowolnej chwili zmodyfikować ustawienia cookie w swojej przeglądarce. Aby dowiedzieć się więcej przeczytaj informacje o cookie.